İslam metafiziğinde varlık görüşlerine genel bir bakış attığımız yazıların ikincisini şu sözlerle bitirmiştik: “Vahdetu’l-vucûd anlayışına sahip olan mutasavvıflar için, mesela dış dünyadaki gerçeklik alanında, “Masa varlıktır” önermesi cevher-araz ilişkisi şeklinde anlaşılacak olursa anlamsız hale gelir. Çünkü dış dünyada masa olarak adlandırılan ve kendi başına var olan bir cevher yoktur. Ayrıca “varlık” diye adlandırılan ve böyle bir cevherde olması gereken bir araz da yoktur. Yani “varlık” diye nitelenen bir masa fenomeni tümüyle bir gölge-resim gibi bir şey -tamamıyla illüzyon değil fakat illüzyonun mahiyetine yakın bir şey- haline gelmektedir. Böyle bir bakışa göre hem masa, hem de onun “araz”ı olan “varlık” rüyada görülen şeylere benzemektedir. Yani gerçek özne “varlık”tır ve “masa” ise özneyi belli bir şey olma yönünde belirleyen bir “araz”dan ibarettir. Aslında masa olma, çiçek olma gibi sözde “öz” ya da mahiyetlerin hepsi “varlık” adı verilen tek ve yegâne gerçekliği sınırlandırıp farklı görünümlere sokarak sayısız şeyler haline getiren “araz”lardan başka bir şey değildir. Bu, aslında Batı düşüncesinde, Heidegger’in “varlık”tan “varoluş”a devrimci bir kırılma yarattığını iddia ettiği düşüncenin bin yıl önce Müslüman mutasavvıflar tarafından dile getirilişi demektir.”

İnsan bilinci, günlük hayatta deneyimlediği aktüel nesneleri, hepsi kendi başlarına var olabilen nesneler olarak algılamaya müsaittir. Bu açıdan genel olarak İslam tasavvufunda, özelde “vahdetu’l-vucûd” anlayışında varoluşun ontolojik gerçekliğinin algılanması aşkın bir bilinç durumunu gerektirir.

Gerçeklik anlayışı itibariyle iki tür anlayış olduğunu belirtmiştik. Bunlardan cevhercilik olarak adlandırabileceğimiz ilki, sağduyumuzun algılamasına uygun şekilde her varolanın kendisine has bir çekirdeği ya da cevheri olduğu görüşündedir (Aristo’nun varlık görüşü ve sonraki Skolastik felsefe). Bizim her gün gördüğümüz nesneler kendilerine has mahiyetlere sahiptirler. İkinci görüş ise genelde Doğu mistik eğilimlerinin ve İslam tasavvufunun varlık görüşünü temsil eden görüştür. Bu görüşü, Izutsu -Batı’da 20.yy’daki varoluşçuluğa vurgu yapmadığı (ama ilgi kurulabilir olduğunu da bilmek gerekir) bilinmek kaydıyla- varoluşçuluk olarak nitelendirir. Ancak varoluşun hakikatinin aşkın bir bilinç düzeyinde algılanabileceğini bilmek gerekir.

İslam tasavvufunda zihnin bu aşkın boyutunu harekete geçirme işlemine genelde “keşf” adı verilir. Keşf tecrübî bir olaydır ve kelime manasıyla “perdeyi açmak”, “perdeyi aralamak” anlamlarına gelir. Keşf, fenâ ve bekâ adı verilen iki ayrı tasavvufî kavram ile daha detaylı bir şekilde açıklanabilir.

İslam tasavvufundaki “fenâ” kavramını Budizm’deki “nirvana” kavramına benzeten Izutsu, aslında ezelî hikmet adı verilen hikmet birikiminin ortaklığına da vurgu yapar. İslam tasavvufundaki birçok kavramın Hinduizm, Budizm, Taoizm gibi dinlerin tecrübî yapısında karşılık bulması, bunların birbirlerinden etkilendiği ve bu etkilenmeden felsefi bir varlık görüşü ortaya koymaları ile değil, ezeli hikmetin ortaklığına vurgu yapmaktadır. Ezelî hikmet Allah’ın, insanlığın başından beri vahyettiği dinlerin hakikatine işaret eder. Bu hakikat, bu kadim dinlerde ve öğretilerdeki varlık görüşlerindeki benzerliklerde kendisini açığa çıkarır.

Fenâ, kelime anlamıyla “yok olma” demektir (1). Fenâ makamını, Budizm’deki “nirvana”ya benzetebileceğimiz gibi Veda düşüncesindeki “Atman ile Brahman’ın özdeşliğinin fark edildiği makama” ve Chuang Tzu’da tanımını bulan “kaos- hiçlik, birlik” makamına da benzetilebiliriz. Ancak bu dinlerin fenâ konusundaki temel görüşlerindeki benzerliğe rağmen, ayrıntılarda, burada detaylarına giremeyeceğimiz kimi farklılıklar olduğunu söylemeliyiz.

Fenâ tecrübesi, insanda ben bilincinin tamamen yok edildiği tecrübeye verilen isimdir. Bu çok özel bir seyr-ü sülük ile kazanılan bir tecrübe olması hasebiyle herkese açık, ya da herkesin yaşayabileceği bir tecrübe değildir. İslam mutasavvıflarına göre, insanın ben bilinci devam ettiği sürece bilgi nesnesi olan obje, obje kalmaya devam edecek ve o nesnenin hakîkatine sirayet edilemeyecektir. Bazı mistiklerin bir nesnenin hakkıyla bilinmesi için “o olmak gerektiği”ni söylemeleri buradaki fenâ tecrübesinin içeriğini açıklamak için faydalı olabilir. “O olunamadığı sürece” obje ile suje arasında her zaman bir epistemolojik ayrılık bulunacaktır. Obje ile suje arasındaki bu epistemolojik ayrılık, objenin hakikatiyle algılanmasını mümkün kılamayacaktır.

Fenâ tecrübesi, insan bilincinin Mutlak içerisinde kaybedildiği, yok edildiği tecrübe olarak önem kazanır. İslam’da sâlik olan kişinin fenâ makamına ulaşmak için sarf ettiği çabaya tevhîd adı verilir.

Molla Câmî’den alıntılayan Izutsu, fenâ makamını şöyle aktarır: ” fenâ, kişinin, Mutlak Gerçekliğin dışındaki herhangi bir şey -bu şey ister bir bilgi objesi olsun, ister irade objesi- ile olabilecek her türlü ilişkiden zihnini arındırmasından ibarettir. Bu öyle bir arındırma olmalıdır ki, kişi en sonunda zihnini, benliğinin yok olduğu fenâ bilincinden de arındırmış olmalıdır. Fenâ tecrübesi bu anlamda fenânın da fenâsını -yani benliğin yok olması bilincinin de yok olduğu- ihtiva etmektedir.(2)” Bu noktada Mahayana Budizmi’ndeki shunyata(hiçlik) kavramıyla benzerlik dikkat çekicidir. Izutsu, bu kavramı gerçekliğin zâhir yönünün bâtın yönüne galip gelmesi ve Mutlak Gerçekliğin metafizik nurunun taşıp yayılması olarak tanımlar.

Fenâ tecrübesinden sonra “bekâ” tecrübesi gelir. Fenâ tecrübesinde zaten – ontolojik olarak- gerçek olmayan ego ya da izâfi- ben tamamen Mutlak Gerçeklik içinde yok olmuş, hiçliğe gömülmüştür. Bir sonraki safha olan bekâ tecrübesinde ise, “ben” gömülü olduğu hiçlikten tekrar açığa çıkartılır ve tamamıyla “Mutlak bir Ben”e dönüştürülür. Hiçlikten çıkarılıp adetâ diriltilen kişi, dış görünüşü itibariyle aynı kişidir; fakat, artık o, kendi öz-belirleninimi aşmış bir kişidir. Bundan sonra, o, her günkü bilincine tekrar kavuşur ve fenomenlerin oluşturduğu kesret(çokluk) dünyası, kendini onun gözleri önüne sermeye başlar. Kesret dünyası, sonsuz derecede zengin olan tüm renkleriyle ona tekrar görünmeye başlar. Ancak, o, kendi öz-belirlenimini, yani benini zaten reddetmiş olduğu için onun kavradığı kesret dünyası da her türlü belirlenimin ötesindedir. (3)

“İslam’da Metafizik Düşüncenin Temel Yapısı” adlı uzun makalesinde Izutsu bu konuda çok önemli bir tespitte bulunur. Fenâ ve bekâ birer subjektif durumdan ibaret değillerdir. Onlar aynı zamanda birer objektif durumdurlar. Lâhici, Gülşen-i Raz’da, fenâ makamını ontolojik birliktelik, yani “cem” makamı olarak adlandırırken, bekâ makamını ise “birlikte sonraki farklılık ya da ayrılma” anlamında “fark ba’de’l-cem” olarak adlandırır.

Subjektif fen’a makamında, günlük hayatımızda gördüğümüz ve hepsinin kendisine ait bir ontolojik çekirdeği olduğunu sandığımız varlıklar arasındaki sınırlar artık görülmez. Kesret (çokluk) artık görünmez olmuştur. Izutsu, bu makamın İslam teolojisindeki karşılığının “müminin herhangi bir yaratığı görmeksizin ancak ve ancak Tanrı’yı müşahede ettiği makam” olduğuna dikkat çeker. Ancak subjektif bekâdan (ikinci ayrılık) sonra kesret, mutlak ve salt kesret değildir. Bu safhada varlıkların öz-sınırlarının her ne kadar açık ve net olarak gözlemlenebilseler de, mutlak vahdetin kendi öz-belirlenimlerinden başka bir şey olmadıkları bilinmektedir. Yani bekâ makamına erişmiş bir sûfi için, günlük hayatta müşahede ettiği varlıklar bütün ayrılıklarıyla gözlenebilmesine karşın, sûfi, bu nesnelerin ontolojik konumunu ve yapısını bilir. Bu makam, kesrette vahdet, vahdette kesret görmek olarak adlandırılabilecek olan tasavvufî amacın gerçekleşmesi demektir.

Fenâ ve bekâ makamlarının Izutsu’nun yazdıkları yardımıyla açıklanmasından sonra, İslam tasavvufu ve özelde İbn Arabî ontolojisinin ana görünüşünü çizebiliriz. Sonuçta fenâ ve bekâ, burada düşünsel olarak anlamaya çalışacağımız ontolojinin, tecrübî olarak müşahede edildiği makamlar olarak görülmelidirler.

İbn Arabî’nin varlık görüşünde her şey Hakk’ın bir “tecelli”sidir. İbn Arabî ontolojisini sistemleştirmeyi deneyen Kâşâni gibi bazı mutasavvıflar, bu tecellîleri çeşitli safhalara bölerler.

Birinci Hazret adı verilen safha, “Gayb-ı Mutlak”tır ve bütün tecellilerin gerçek kaynağıdır. Adem-i Tecellî olarak adlandırlır. İkinci Hazret “Allah olarak tecellî eden Hakk” tecellisidir. Üçüncü Hazret İbn Arabî tarafından “Rabb olarak tecelli eden Hakk” tecellisidir. Dördüncü Hazret “yarı manevî, yarı maddi eşya olarak tecelli eden Hakk” tecellidir. Beşinci Hazret ise hislere hitap eden ve âlem olarak tecelli eden Hakk” tecellisidir. (4)

Genel görünüşünü verdiğimiz Hakk’ın tecellîlerinin detaylarına geçmeden önce, Varlığın kendisini tecellîler yoluyla izhar etmesinin İbn Arabî’de hayatî önem arz ettiğini söylemeliyiz. Sonraki bölümlerde tecellîlerin yapısı anlatılırken İbn Arabî’nin, Kâşânî’nin ve İbn Arabî’nin görüşlerini sistemleştiren ve daha anlaşılır kılan Molla Sadra’nın görüşlerini kullanacağız.

Tecellî, bizâtihî gayb (mutlak bilinmez) olan Hakk’ın kendini gitgide daha somut sûretlerde izhar etmesi sürecidir. (5) Kendi kendini belirleme, sınırlama olarak açıklanabilecek “taayyün” kavramı tecellî kavramının açıklanması için anahtar bir kavram olarak işlev görür İbn Arabî’de.

Kâşânî, Vücûd’da (Varlık’da), yalnızca Hakk’tan başka bir şey olmayan tek bir ayn ile Vücûd’un gözlenebilir veçhesi olan hakîkatı’nın bulunduğunu söyleyerek işe başlar ve bu gözlenebilir veçhenin tek katmanlı bir yapı olmadığını, belli başlı altı katman kapsadığını söyler.

Birinci Katman: Bu düzeyde Vücûd herhangi bir taayyünden tümüyle bağımsızdır. Bu katman, hakîkatı, belirlenmemişliği ve kayıt altına alınmamışlığı temsil eder. Bu katmanda kesinlikle hiçbir tecelli vuku bulmaz.

İkinci Katman: Tek, henüz kesrete ayrışmamıştır, ama bu bölünmenin zayıf da olsa alametini göstermektedir.

Üçüncü Katman: Bu, bütün aktif ve etkin tecellîlerin birlik içinde olduğu İlâhî Teklik (Ahadiyyet-i İlâhiyye) ya da Allah merhalesidir.

Dördüncü Katman: İlâhî isimlerin ayrıştığı merhaledir.

Beşinci Katman: Bu âlemdeki mahlûk ve mümkün bütün şeylerin birliğini temsil eder.

Altıncı Katman: Âlem mertebesidir.

İbn Arabî başlıca iki tip tecellîden bahseder. “Feyz-i Akdes” ve “Feyz-i Mukaddes”…

Feyz-i Akdes, Hakk’ın kendisini başkasına değil, yine kendine izhar ettiği merhaledir. Bu noktada “Ben gizli bir hazineydim, bilinmeyi sevdim” kudsî hadisini akla getirmek gerekir. Bu merhale, bu hadis-i şerif’ten hareketle, Hakk’ın bilinmeyi arzuladığı merhale olarak da görülebilir.

İbn Arabî’nin “İçinde kesretin gölgesi bile yoktur” diye tanımladığı “Ehadiyyet”e karşılık, bilkuvve kesret demek olan Bir’liğe “Vahidiyyet” denir.

Feyz-i Mukaddes ise varlık kazanmış olan “a’yân-ı sabite”nin idrak olunabilir varlıklar (mâkulât) halini terk ederek, hislerle idrak olunan eşyaya nüfûz edip yayılmasına ve âlemin mevcûd olmasının sebebidir. İleriki bölümlerde bu konuları biraz daha detaylıca ele alacağız.

Izutzu tecellîleri şu şekilde özetler: ” Hakk’ın ilk tecellîsi İlâhî İsimler’in, yani Hakk’da gizli olan ontolojik imkânların tecellî eden suretleri olan a’yan-ı sâbiteye varlık bahşetmektedir. Bu a’yân-ı sâbite bilfiil varolmak için bekleyen “kablar”dır. Bunlar ikinci türden tecellî için mahalleri temin ederler. Her bir mahal, Hakk’ın ilk tecellîsinin sonucu olarak ezelî ve bozulmayan belirli bir istidada sahiptir. (6)

İslam mutasavvıfları günlük hayatımızda tecrübe ettiğimiz varlıkların ontolojik durumuna işaret etmek için genelde “vücûd-u itibârî (kurgusal varoluş)” ya da mecâzî vücûd tanımlamalarını kullanırlar. Yani ampirik dünyanın varlıkları, temeldeki varoluşun birliği’nden ayrı olarak anlaşılmaya kalkılırsa salt bir hiçtirler. Ancak varoluşun birliği ile birlikte ilişki içinde düşünülürlerse, o zaman bu varlıklar gerçek varlıklardır. Molla Sadra bu varlıklara “salt ilişkiler” adını verir. İlişki, bu varlıklara ontolojik olarak bir izafet katmak için kullanılan bir tabir olarak düşünülmelidir. Yani âlem nihâi ve mutlak anlamda değil, sadece ve sadece izafî anlamda gerçektir. Mutasavvıfların “Allah var, başka da bir şey yok” anlamındaki sözlerinin gerçek karşılığı, tecrübî varlıkların ancak ve ancak “Hakk”a nispetle varoldukları, kendi başlarına varolamayacaklarıdır.

Mutasavvıflar Allah ile âlem ilişkisini anlayabilmek için bir hadisi örnek verirler. Bu hadiste “Allah, yetmiş bin nur ve zulmet perdesi arkasında gizlenmiştir” buyrulur. Perdelerin arkasındaki Allah’ı fark etmeyip sadece perdeleri gören kişi gaflettedir. Bu konunun açıklığa kavuşabilmesi için İslam mutasavvıfları bazı mecazlar kullanma yoluna gitmişlerdir. Mürekkep ile harflerin nispeti bunlardan bir tanesidir. Bir kitabı okurken gözümüze harfler ilişirken o harfleri oluşturan, yazan mürekkep gelmiyorsa, bu harflerin mürekkebin hakikatini gizlediği anlamına gelir. Halbuki mürekkep olmadan harflerin olmasının imkanı yoktur. Aynı şekilde ayna metaforu hem İslam tasavvufunda, hem de Doğu mistik düşüncesinde çok önemli yer tutar. Aynaya bakan bir kişinin aynada kendisini görmesi ama aynanın kendisine vakıf olmaması ile, sadece aynayı görüp kendi suretini görmemesi bir eksiklik olarak değerlendirilir. O yüzden bir gözü aynayı, diğer gözü aynada yansıyanı gören göz, arif-i billah gözüdür.

Vahdetu’l vücûd düşüncesine göre Mutlak’ın, birbiriyle zıt yönlere yönelmiş iki yönü bulunur. Bâtın ve Zâhir… İlk yönü itibariyle Mutlak, mutlak olarak bilinemezdir. İkinci yön olan zâhir yönü ise, fenomenler dünyasının metafizik kaynağıdır. Yani, Mutlak bu ikinci yönü itibariyle kendisini tecellî, tezahür ve vahiy gibi yollarla açan Tanrı’dır.

Mutlak’ın bu yönleri arasındaki ayrım Izustu’nun dediği gibi İslam ve büyük Doğu dinleri arasında ortak olan husustur.

Bâtın yönüyle Mutlak, “Zâtü’l-Vücûd”dur. Mutlak saflığı içinde varoluş, ya da varoluşun kendisi… İslam teolojisinde Zâtu’llah olarak adlandırılır. Tasavvufta ise bu daha önce söylediğimiz gibi Ehadiyyet (Ahadiyyet) veya Mutlak Birlik olarak adlandırılır. Ancak bazı mutasavvıflar, Ehadiyyet safhasından daha içeriye “Sırların Sırrı” diye adlandırdıkları bir safha daha koyarlar. Böyle olunca “Zâtü’l-Vücûd” ya da “Sırların Sırrı” makamı birinci safha iken Ehadiyyet ondan sonra gelen safha olarak değerlendirilir. Bu görüşe göre Ehadiyyet Mutlak’ın ilk öz-belirlenimi olarak tanımlanır.

Ehadiyyet’ten sonraki safha feyz-i akdes ile tecellî eden “Vâhidiyyet” safhasıdır. Birlik bu safhada batınî olarak açılım yapmış olsa da tecellî etmiş hiçbir harici kesret yoktur. İnsan açısından bakarak değerlendirilirse, bu safha fenomenler dünyasının varlık ve olaylarının hepsinin birbiriyle kaynaşarak mutlak bir birlik oluşturdukları safhadır. Vâhidiyyet, bu anlamda varoluş gerçekliğinin orijinal mutlak Birlik’inin, iç açılımları ile birlikte göründüğü ontolojik safhadır. Bu iç açılımlar İlâhî isim ve sıfatlar olarak adlandırılabilir. Bu safhanın diğer bir adı “İlim” yani “İlâhî Bilinç” safhasıdır. Bu şekilde İlâhî Bilinç’te net olarak tezahür eden Zâtî Kemâlât’a Âyân-ı Sâbite adı verilir. Âyân-ı Sâbite’den her biri yapısal olarak söz konusu Ayn’ın bâtını olan belirli bir İlâhî ismin zahiri olarak kabul edilir. Bu anlamda Âyân-ı Sâbite, İlâhî Bilinç’te ezelî-ebedî olan ve fenomensel varlıkların uzay-zaman ampirik boyutunda kendilerine göre meydana getirildiği ontolojik modeller olarak değerlendirilebilir. (7)

Varoluş gerçeğinin tecellî etme süreci, zamansal bir gelişim sürece değildir. Zaman, sadece en alt ontolojik safha olan ampirik varlıklar dünyasında görünür.

Şimdiye kadar kısaca açıklamaya çalıştığımız varoluş tecellilerini kısaca özetlemek gerekirse, sözünü ettiğimiz safhaları dört temel safhaya indirgeyebiliriz. Zâtü’l-Vücûd safhası, mutlak saflık hâlindeki varoluş, yani varoluşun bizzat kendisidir. Bu safhanın herhangi bir şekilde bir insan tarafından bilinebilmesi hiçbir şekilde mümkün değildir. Ehadiyyet hiçbir açılımı olmayan haldeki varoluş demektir. Vâhidiyyet, kesretin vahdeti ya da iç açılımları olan varoluş safhası olarak veya âyân-ı sâbite safhası olarak adlandırılabilir. En alt safha ise gerçek hayatta gözlemlediğimiz Fenomensel Varoluş safhasıdır. Bu ontolojik zincirin alt katmanındakiler, ontolojik olarak bir üsttekine zorunlu olarak bağlıdırlar. Varlıklarını üstteki katmandan alırlar. Bu anlamda tüm âlemin varoluş olarak “Zâtü’l-Vücûd”un tecellîleri ile oluştuğunu söylemeliyiz. Ancak İbn Arabî’nin bu konuyu açıklarken kâinat ile Allah’ın aynı olduğunu düşünen panteistlerle karıştırmamak gereklidir. İbn Arabî alem Hakk’ın aynı değildir sözünü birçok yerde vurgulamaktadır. “Âlem, Allah Teâlâ dışındaki şeylerden ibarettir. Var olsun ya da olmasın varlığı mümkün olan her şey, tabiatı itibariyle ‘Vâcibu’l-vücûd’ olan Allah Teâlâ’yı bilmenin alametidir. Zira âlemin hakikati onun yok olacak bir âraz olduğunu göstermektedir. Nitekim ‘Onun zatından başka her şey yok olacaktır’ ayeti ile Allah Resulü(s.a.v.)’in ‘Arabın söylediği en doğru şiir şair Lebid’in ‘Dikkat edin Allah Teâlâ’dan başka her şey batıldır” hadisi de âlemin yok olacağı gerçeğini belirtmektedir.” (8) Ayrıca panteistlere göre yalnız âlem hakikat iken, İbn Arabî’ye göre yalnız Allah hakikâttir, âlem sadece bir ârazdır.

Tasavvufun birinci amacının insan – Allah ve âlem – Allah ilişkisini anlayabilmek olduğunu söylersek yanılmış olmayız. Bu anlamda bilgi edinme süreci ve kaynağı da önem kazanmaktadır. Allah’ı bilmenin ne demek olduğunu İbn Arabî’den kısaca özetlemeye çalışmadan önce, İbn Arabî’de ve genel olarak İslam tasavvufunda bilginin kaynaklarının neler olduğunu ele almalıyız.

İbn Arabî ve hemen hemen bütün mutasavvuflara göre bilgi edinmenin bir piramidi çizilecek olursa; en güvenilir bilginin kaynağı “vahiy” olarak değerlendirilmelidir. Vahiy’den sonraki en güvenilir bilgi kaynağı yukarıda fenâ ve bekâ’yı anlatırken özetlemeye çalıştığımız “keşf”tir. Bundan sonraki bilgi edinme kaynağı akıl ve en sonuncusu da “duygular” olarak değerlendirilebilir.

İbn Arabî’nin eserleri incelendiğinde içlerinde Kur’an-ı Kerim ayetlerinin bolca kullanıldığını görebiliriz. İbn Arabî bu ayetleri kimi zaman lafzî, kimi zaman da batınî olarak yorumlama yoluna gider ve bazen cidden de sağduyunun kabul etmekte zorlanacağı tevillere zemin hazırlar. Ancak kendi içinde oldukça tutarlı bir varlık görüşü ve buna uygun bir Allah’ ilmi (Marifetullah) eklenince bu tevillerin Kur’an’ın engin hazinesini kullanmak amaçlı olduğunu söylemek çok da yanlış olmasa gerek. Bütün mutasavvıflar, Kur’an’ın zahiri ve batınî anlamları ve bunların çok katlılığı üzerinde dururlar.

İbn Arabî’nin Allah’ı bilmenin mahiyeti üzerine söylediklerini ele almadan bu bahis eksik kalacağı için öncelikle Fusûsu’l Hikem’de geçen Hz. Musa ile ilgili bahsi kısaca ele almak gerekmektedir. Çünkü özellikle bu bahis ile Hz. Nuh Fassı, İbn Arabî’nin en fazla eleştirildiği konuların kaynağı olduğu için de ayrıca dikkate değerdir.

İbn Arabî’nin, Fusûs’unda geçen,  Kur’an-ı Kerim’de Şuara Suresi’ndeki ayetlerden hareketle ele aldığı Hz. Musa ile Firavun arasında geçen bir konuşma bu açıdan hayati bir önem arz etmektedir.

“Firavun dedi ki: “Âlemlerin Rabbi nedir?” (23)Dedi ki: “Göklerin, yerin ve bu ikisi arasında olan her şeyin Rabbidir. Eğer ‘kesin bilgiyle inanıyorsanız’ (böyledir).” (24)Çevresindekilere dedi ki: “İşitiyor musunuz?” (25)(Musa:) Dedi ki: “O sizin de Rabbiniz, geçmişteki atalarınızın da Rabbidir.” (26)(Firavun) Dedi ki: “Şüphesiz size gönderilmiş bulunan elçiniz, gerçekten bir delidir.” (27)”Eğer aklınızı kullanabiliyorsanız, O, doğunun da, batının da ve bunlar arasında olan her şeyin de Rabbidir” dedi (Musa). (28) (Şuarâ 23-28)”

Firavun’un “Âlemlerin Rabbi nedir?” sorusuna, Hz. Musa’nın verdiği iki cevap vardır. Bu cevapların mahiyeti, Allah’ı bilmenin iki çeşidi üzerine derin bir araştırmadır aynı zamanda.

İbn Arabî’ye göre Firavun’un Allah’ın mahiyeti hakkında soru sorması bilgisizliğinden değil, Hz. Musa’nın gerçek bir resul olup olmadığını test etmek içindir. Bu soru, İbn Arabî’nin, Allah’ın mahiyeti hakkında felsefi sorulara Kur’an’ın cevaz verdiğine delilidir. Ancak verilen cevap mahiyet üzerine olamaz. Kâşâni, bu sorunun anlamını şu şekilde açıklamaktadır. Bu soruyu sorarak, Firavun, orada bulunanlara Allah’ın Varlığından başka bir de mahiyeti varmış hissini uyandırmıştır. Oradakiler de Allah’ın mahiyeti varsa bir peygamber bunu bilmek zorundadır diye düşüneceklerdir. Cevabın verilemeyeceğini Firavun da bilmektedir; ancak bu soruyla Hz. Musa’yı küçük düşürmek istemiştir. Hz. Musa, verdiği “göklerin, yerin ve her ikisinin arasındakilerin Rabb’idir” cevabıyla yegâne mümkün ve mükemmel cevabı vermiştir.

İbn Arabî burada çok önemli bir noktaya temas etmektedir. 24. ayette “eğer kesin bilgiyle inanıyorsanız” diye çevrilen kısmı, İbn Arabî “Eğer şeksiz-şüphesiz(yakîn) bilgi sahibi iseniz” diye çevirmektedir.

İbn Arabî, bu kısımdaki olağanüstülüğü Fusûs’da şöyle açıklamaktadır:

“Burada büyük bir sır vardır. Dikkat et ki Musa Allah’ın zâtî bir tanımı için Firavun’un vâkî sorusuna O’nun fiilini (yani âlemin somut olaylarındaki tecellî fiilini) zikrederek ) verdi. Başka bir deyimle, Mûsâ, Allah’ın Zât’ının tanımını kendini âlemde zâhir kıldığı sûretlere olan (zâtî) bağlantısıyla bir tuttu. Buna binaen Mûsâ, Firavun’un ‘Âlemlerin Rabb’i nedir?’sorusuna karşılık ‘O, semâdan ibaret olan en yüce âlemden itibaren arzdan ibaret olan en aşağı âleme kadar sıralanmış bulunan âlemlerin bütün sûretleri Kendinde zâhir olan ya da, daha çok, bu âlemlerin bütün sûretlerinde Kendini izhâr eden Zât’dır dedi“(9)

Kur’an’da anlatıldığı üzere Firavun, bu cevabın Allah’ı tanıyıp bilmeyen ya da Allah hakkında sadece yüzeysel bir bilgisi olan bir kimseden gelebileceğini göstermeye teşebbüs etti. Bu yolla da Hz. Musa’ya üstünlüğünü ispatlamaya çalıştı. Buna karşılık, peşinden gelen ayetlerde anlatıldığı gibi Hz. Musa, Allah’ın, eğer aklınızı kullananlardansanız Doğu’nun ve Batı’nın ve her ikisinin arasındakilerin Rabb’i olduğunu beyan etti (Şuarâ 28).

Bu ikinci ifadenin tevili Izutsu’ya göre İbn Arabî’nin varlık bilgisinin de sembolü mahiyetindedir. “Doğu, güneşin zâhir olduğu yerdir, demektir. Bu, Hakk’ın tecellîsinin gözle görünen, maddî veçhesini remzetmektedir. Batı ise Güneş’in gözlerimizden kaybolduğu yerdir. Bu da Hakk’ın tecellîsinin göze görünmeyen (gaybî) veçhesini remzetmektedir. Ve, görünen ve görünmeyen diye bu iki cins tecellî de Allah’ın iki büyük ismine: Zâhir ve Bâtın isimlerine tekabül etmektedir. Görünen tecellî somut maddeler alemini (Âlem-i Ecsâm) meydana getirirken, görünmeyen tecellî de madde-dışı ruh âlemini (Âlem-i Ervâh) meydana getirir. Tabiidir ki Doğu ile Batı arasındakiler de, şu ne sırf maddî ve ne de sırf mânevî olan ve İbn Arabî’nin emsâl ya da hayâl mertebesindeki sûretler dediği sûretlere delalet etmektedir.” (10)

İbn Arabî ilk cevapta “yakîn bir bilgi sahibi iseniz” cevabının yakîn ehli kimselere, yani keşf ehline hitap ettiğini belirtir. İkinci cevap ise akıl aracılığıyla anlayanlara, ya da akıl aracılığıyla bağlayıp “tahdid edenlere” hitap etmektedir.

İbn Arabî Fusûs’da Hakk’ın zahirî ve batınî veçhelerini sırasıyla teşbîh ve tenzîh olarak adlandırır. Tenzîh, Allah’ın yaratılmış olan herhangi bir şeyle karşılaştırılmasının temelde ve kesinlikle mümkün olmadığının, O’nun Varlığının yaratılmışlara ait bütün niteliklerin üstünde oluşunun bir beyanıdır. İlâhî erişilmezliğin, aşkınlığın beyanı… Teşbih ise Allah’ı yaratılmış şeylere benzetmek demektir. Ancak İbn Arabî’de tenzîh, Hakk’ın “mutlaklık” vechesine, teşbîh de “sınırlılık” vechesine işaret etmektedir. Kelam ilmin bu iki kavramın mutlak uyumsuzluğuna karşıt olarak İbn Arabî’de bu iki kavram birbirlerine mutlak uyumlu ve birbirlerinin tamamlayıcısı mahiyetindedirler.(11)

İbn Arabî Hz. Nuh’u tenzih tutumunun bir temsilcisi olarak görür. Hz. Muhammed’in tebliğinin ise tenzih ile teşbihin en mükemmel birlikteliği olduğunu söyler. Hz. Nuh’un tenzihini “akl”a ait bir tenzih olarak görür. Akıl aracılığıyla tenzih demek olan bu tutumun dışında, İbn Arabî Hz. İdris’in tenzihini “mânevi zevk yoluyla tenzih” olarak adlandırır. “Bu yüzden Hz. İdris, kendini tecride ve ruhlaştırmada öylesine ileri gitti ki, sonunda kendisi de sırf ruhtan ibaret kaldı. Böylece vücûdunu terk ederek meleklere karıştı, gök kürelerindeki rûhanî varlıklarla birleşti ve Kudsiyyet âlemine yükseldi. Bu sûretle tabiatın doğal seyrini aşmış oldu.”(12)

İbn Arabî ancak tenzîh ile teşbîhi birleştirene “ârif-i billâh(Hakk’ı tam doğru şekilde bilen)” denebileceğini belirtir. Fusûs’ta belirttiği gibi teşbih zorunlu olarak geniş ve genel bir sûrette olmalı ve asla somut ve belirli bir sûrette vuku bulmamalıdır. “Allah Kur’an’da ‘Yakında ayetlerimizi onlara âfakta ve nefislerinde göstereceğiz ta ki onlarca da anlaşılmış olsun ki O gerçekten de Hakk’tır (Fussilet 53)’demektedir. Burada âfakdaki ayetlerimiz’den maksat nefsinin dışında mevcud olan her şeydir. Nefsin ile de senin ayn’ına(seni sen kılan zâti cevherine) işaret edilmektedir. Ve ‘O, gerçekten de Hakk’dır’cümlesi de senin Hakk’ın sûreti ve Hakk’ın da senin rûhun olduğu anlamındadır. Şu halde senin Hakk’a olan münasebetin, tıpkı cisminin nefsine olan münasebeti gibidir.” (13)

Sonuç olarak insan, Hakk’ı idrak edişinde sadece teşbihe sarılırsa müşrikliğe düşmüş olur; teşbihi göz ardı edip de kuvvetle tenzîhi yeğlerse, bu sefer de bütün yaratılmış âlemin ilâhî tabiatını inkâr etmiş olur. “Allah, ‘O’na benzer hiçbir şey yoktur’ demekle kendisini tenzih etti ve ‘İşiten ve Gören, ya da İşitici olan ya da Görücü Olan, O’dur’ demekle kendisini teşbih etti. Allah, aynı zamanda O’na benzer hiçbir şey yoktur’ demekle kendisini teşbih etti, ya da kendisinin iki veçhesi bulunduğunu ilan etti; ve ‘İşiten ve Gören, ya da İşitici olan ya da Görücü Olan, O’dur’ demekle de kendisini tenzih etmiş ve kendisini Tek olarak ilan etmiş oldu“. (14)

İbn Arabî’nin ontolojisi Fusûs ve merhum Toshihiko Izutzu’nun kaynaklarda adı geçen kitaplarından kısaca özetledikten sonra bütün bunların neden gerekli olduğuna dair kısa bir gezintiye çıkmak istiyorum.

HEPSİNİN ANLAMI

Modern dünya ve modernitenin kaynaklandığı Aydınlanma ideolojisinin insana yaptığı en büyük kötülük, insanın kendi hakîkati ile ilişkisini koparmak oldu. İslam dini ve vahiy, İbn Arabî, İslam Tasavvufu ve ezelî hikmet, insanın kaybettiği hakîkatinin tekrar kazanılması yönünde; hiç olmazsa o hakîkatin nasıl kazanılabileceği hakkında bir ufuk teşkil etmesi açısından benim açımdan çok önemlidir.

Mevlânâ’nın ney metaforunda remzedildiği gibi, kaynağından koparılan her şey acı acı inleyerek kaynağını arar. Eğer bu arama eylemi son bulursa, koparılan şey usul usul çürümeye yüz tutar. İnsanlık, modern zamanlarda bu yüzden çürümeye yüz tuttu. Hâlesini yitirdi. İnancın, Allah ile ilişkinin yitirildiği bir dünyada, hiçbir doğrunun tek başına ayakta kalamayacağının bilgisidir bu üç yazıda anlatılmaya çalışılan şey.

Sadece insan değil, tüm kâinat, nüvesi itibariyle ilâhî bir çekirdek taşır. İnsanın ve âlemin bu ilâhî tabiatını inkâr eden, yok eden Aydınlanma sonrası Batı medeniyeti, insanlık tarihindeki en büyük yıkımların da müsebbibi oldu.

Bu yıkım medeniyetinin geldiği noktada kendi medeniyetlerine bakan Batılı düşünürler, sanatçılar hep bir yöne doğru yöneldiler bilinçli ya da bilinçsiz. Nietzsche, Sokrates sonrası Batı felsefesini ve kurumsallaşmış Hıristiyanlığı eleştirirken büyük bir hakîkat arayıcısı olarak korkunç bir çığlıkla gelinen noktanın çılgınlığını tarif ediyordu. Bir hakikat arayıcısıydı ama o hakikatin nasıl bulunacağını bilmiyordu. İkbal’in dediği gibi gönlü mümin, aklı kâfir olarak çıldırmaktan başka bir yolu kalmadı.

Heidegger, bütün Batı felsefesinde ontolojide varlıktan, varoluşa radikal bir kopuşu gerçekleştirdiğini düşünürken, aslında bin yıl önce İslam mutasavvıflarının sistematize ettikleri bir ontolojinin basit bir tekrarını yaptığını bilincinde bile değildi muhtemelen. Derrida, dekonstrüksiyonu ortaya koyarken “muhtemelen Müslümanların ‘biz bunu bin yıldır biliyoruz” diyebileceklerini söyler.

Aklıyla bir ateist olsa da Sartre, “Bulantı”sında, Roquintin’in o çok meşhur tecrübesinde bir nebze olsun hakîkate yaklaşmakta olduğunu fark etmiş midir acaba? Hani Roquintin, devasa bir kestane ağacı altında otururken, yaşadığı anlık bir tecrübeyle somut varlıkların objektif ve bireysel varlıklarını yitirdiklerini ve her şeyin canavarsı köpüklere döndüğünü fark eder. İlk söylediği şey ‘tüm kelimelerin kaybolduğu”dur. Hz. Adem’e Allah’ın ilk öğrettiği şeyin varlıkların ismi olduğunu düşünürsek bu tecrübeyi anlamlandırmak daha kolay olmaz mı? Kelimelerin kaybolması ve her şeyin tek bir şeyin köpüksü mahiyetine dönmesi ile fenâ arasındaki ilişkiyi görmek bir ateist filozof için bile zor olmasa gerek.

İnsanın çürümesine eşlik eden doğanın yok olması tehlikesini ortadan kaldırmanın yolu âlemin ilâhi tabiatını yeniden keşfetmekten geçiyor. Her insanın, mutasavvıflara özgü bir seyr-ü sülük’ten geçerek hakîkate yolculuk edebilmesi mümkün görülmediğine göre, hiç olmazsa sınırlı bir şekilde hakikatle ilişki kurmanın yollarını aramalıyız. Benim için bu, vahyi olabildiğince çok katmanıyla anlamaktan; Allah’ın vahyinin bir başka türü olan alemin anlaşılmasından ve Necip Fazıl’ın deyimiyle bütün köklerin birleştiği kökü aramaktan geçiyor. Din buna hitap ediyor.

Sanat da din ile ilişkisi mutlak olan bir şey olarak, insanın bütün köklerin birleştiği kökü bulabilmesine yardımcı olan bir şeydir bence.  Edebiyatıyla, şiiriyle, sinemasıyla ve birçok başka türüyle sanat, eğer Allah’ın bilinmesi için bir gayrete hitap etmiyorsa boş bir uğraştır bana göre. Ben de, büyük bir yönetmen, bir hakîkat arayıcısı ve bir derviş olan Tarkovsky gibi Tanrısız bir sanata inanmıyorum. Bilinçli olsun ya da olmasın, bütün hakîki sanat eserlerinin, insanın hakîkat arayışının ve Allah ile olan ilişkisinin bir tezahürü olduğunu düşünüyorum.

İslam tasavvufunun, sanatın şekil ve yöntemine çok önemli katkılar sağlayacağına inanıyorum. Sinema sanatının da “kâl dili değil, hâl dili olan tasavvuf”un dillendirilebilmesine en yatkın sanat olduğunu düşünüyorum. Tarkovsky’nin filmlerini izlerken hissedebileceğimiz o müthiş aşkınlık ve arınma hissiyatının, bizim sinemamızda da tasavvuf merkez alınarak becerilebileceği (hatta aşılabileceği) yönünde çok kuvvetli bir inanç taşıyorum.

Bütün resim tam da burada birbirinin içinde dönen birer çember haline geliyor ve tamamlanıyor. Din, tasavvuf (tasavvuf dinden ayrı değildir gerçi), sanat… Hangi amaçla yaparsanız yapın, eğer her üçünde de samimi bir hakîkat arayıcısı olursanız, birinden hareketle diğer ikisine ve buradan hareketle de “bütün köklerin birleştiği kök”e ulaşmayı arzulamak kaçınılmaz oluyor. İşte, bu, bütün bu yazıların, bütün bu arayışın anlamını kendinde taşıyan köktür. Allah hepimizi o köke ulaşmaya muvaffak eylesin.  
 

1. İslam Mistik Düşüncesi Üzerine Makaleler — Toshihiko Izutsu
2. A.g.e
3. A.g.e.
4. İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar Kavramlar — Toshihiko Izutsu — Çev. Ahmet Yüksel Özemre
5. A.g.e.
6. A.g.e.
7. İslam Mistik Düşüncesi Üzerine Makaleler — Toshihiko Izutsu
8. Fütûhât – İbn Arabî
9. Fusûs-ul Hikem – İbn Arabî
10. Fusûs-ul Hikem – İbn Arabî
11. İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar Kavramlar — Toshihiko Izutsu — Çev. Ahmet Yüksel Özemre
12. Fusûs Şerhi, Kâşânî
13. Fusûs-ul Hikem – İbn Arabî
14. A.g.e