Geleneğin İçinde İslâm San’atı

Fetihten elli yıl kadar sonra İstanbul’a gelen Mimar Sinan, Ayasofya’yı inceler ve İslâm mimarîsinde böylesi büyük ölçülerde eser bulunmamasından yakınır. Günlüğünde yazdıklarına göre, incelediği bu büyük kilisenin, sadece niceliksel yönüyle alakâdar gibidir. Fakat konu sadece fiziksel büyüklük değildir. Burckhardt’ın yazdığı gibi, “El yöntemiyle, böyle muazzam ölçülerde bir bina inşâ etmek, fiziki ihtişamı asli niteliğinin bir işâreti kılar; dolayısıyla Sinan eserinin, Bizanslı yapı ustalarına karşı teknik bir zafer elde etme ihtiyacı içinde olduğu kadar, aynı şekilde İslâm’ın ruhuna daha uygun bir mekân arayışı içindedir ki bunda hiçbir yanlışlık olamaz.” (Burckhardt,2005:175)

İslâm San’atı denildiğinde en geniş anlamıyla Müslüman san’atkârların İslâm kılınmış bölgelerde ortaya koydukları eserlerin bütünü anlaşılıyor. İslâm san’atı, bir anlamıyla Müslümanlarca fethettikleri ülkelere bir alâmet gibi dikilen eserler olmakla birlikte bundan ibâret değildir. İslâm’da mündemiç olan medeniyet tasavvuru marifetiyle yeryüzünün her yerinde, zamana bağlı olmaksızın oluşturulan bu eserler, İslâm’ın kudsiyetini yahut tevhid inancını izhâr eden bir san’atsal kavrayış ve üretimle, bütüncül ve hususî bir tarzda sadece geleneksel ilkelerle sınırlandırılmıştır. Bu sınırlara dâir detaylar içeren çalışmalarıyla tanınan TitusBurckhardt (Müslüman olduktan sonra Sidi İbrahim), İslâm San’atı adlı eserinde; İslâm san’atının ne olduğu, kaynaklarının neler olduğu ve farklı coğrafîve kültürel tesirlere maruz kalmasına rağmen bir form birliği içinde kalışının hangi sebeplere bağlı olduğu sorularının cevaplarını arar. Arayışı tabiî olarak, geleneksel san’atın bir örneğine ilham veren İslâm’ın san’atsal derinliğine eğilir ve örnekler sunar. Bir medeniyet perspektifi içerisinde değerlendirilebilecek olan bu çalışma, İslâm’ın bugün evrensel sembolü gibi görülen Kâbe’den başlar ve çeşitli İslâm san’atları örneklerini ele aldıktan sonra san’atın rahmi sayılabilecek şehir olgusuna yüklenen geleneksel anlamın ifâdesiyle son bulur.

Burckhardt’ın İslâm San’atı kitabıyla ortaya koyduğu muazzam bütünlüğü anlayabilmek için evvelâ salt İslâmî değil, bir bütün halinde geleneğin san’ata yaklaşımını, san’at denilince anlaşılanı özetlemekte fayda var elbette. Çünkü san’atadâir bir tanım çerçevesi oluştururken öncelikle bir ayrıma başvurmak zorundayız ki bu ayrım, san’atın geleneksel ve modern anlamlarının temelini oluşturan bir kavşağı tasvir etmektedir. Bu noktada, geleneksel olanla modern olanın yönlerine işâret eden farklılıkta, hem muhteva hem de şekle ilişkin bir zıddiyetin varlığı söz konusudur.

Şöyle ki muhteva itibariyle geleneksel san’at; sonsuza, sınırsıza, zaman-mekân itibariyle kavranamayacak olana, Hakikat’edâirdir. Sonsuz olanın kavranması ve aktarılmasında onun sebep ve İlke olarak, sonlu olanla ve doğrudan san’atkârla arasındaki ilişki de bu san’atın icrasındaki biçimselliği belirler. Yani muhteva doğrudan biçime yansır ve böylece şekli içerik belirlemiş olur. Bu aktarımda da tanımlanamaz olanı işâret eden bir sistem olarak “sembolizm” kullanılır. Modern san’atınsa en belirleyici etkeni, san’atçının bizzat kendisidir. Modern san’at, bireyselleşme ve doğrudan düşünce ile ilgilidir. Aydınlanma ile birlikte aşkın (transandantal) olan reddedildiğinden dolayı “anlaşılmaz olana işâret eden” sembole ihtiyaç kalmamış ve onun yerine bir tür tercüme demek olan alegori kullanılmaya başlanmıştır.P.Godet’ye göre sembol alegorinin tersidir: Alegori bir figüre varmak için bir fikirden yola çıkar; oysa sembol her şeyden önce ve bizatihi bir figürdür ve bundan dolayı da birçok şey arasında fikir kaynağıdır. (Durand,1998:7-10) Bunun bir neticesi olarak Burckhardt’ınAklın Aynası‘nda yazdığı gibi: “Modern insan için san’atsalsimgecili[k]; bireysel, psikolojik -hatta duygusal- bir temelden başka bir şeye sahip değildir.” (1997:18)

Geleneğin sınırlarını belirlediği bir san’at kavrayışının ötesinde bizatihi İslâm ile ortaya çıkan san’atsal anlayışının izinden gider Burckhardt. İslâm san’atı üzerine düşünürken, Nebi (s.a.v.)’in vefâtının üzerinden henüz bir asır geçmeden birdenbire ortaya çıkıp, yüz yıllarca korunacak bir form birliği sergilenmesini mümkün kılanın ne olduğunu sorgular. Nihâyetinde “İslâm san’atı soyut olduğu gibi, formları da ne doğrudan Kur’an’dan ne de Nebi’in sözlerinden çıkmıştır.” (Burckhardt,2005:9) Öyleyse onu bütünleyen nedir? Bunun cevabını fetihlere bağlayan Burckhardt, san’ata elverişli yer ve insanlarla dolu olan Arabistan’ın aşılması ve savaşlarla beraber sağlanan siyâsîve iktisâdîistikrârın, Emevîler devrinin sonuna doğru san’atı gündeme taşıdığına değinir. Burada Mimar Sinan’ı ve diğer Müslüman san’at ehlini harekete geçirecek olan ortak bir işlev ortaya çıkmıştır: Fethedilen yerlere dikilen eserlerin birer işâret kabul edilmesi, İslâm’ın yayıldığı her yeri san’at ile damgalaması söz konusudur.

Yine de bu işlev, ikincil bir sebep olmakla ve siyâsî ve psikolojik bir anlam taşımakla beraber, İslâm san’atının hakikî kaynağı olarak kabul edilemez. Çünkü onun birincil kaynağı ve esâsıtevhiddir: Tüm temâşâ, tevhidin bir yansıması ve çeşitliliğine dayanır. Müslüman bir san’atçı için biçim, tek olan özün sonsuz çeşitliliğinin bir yansımasıdır. Bu yansıma, ahenk aracılığıyla olur ki ahenk, çoklukta birlik (el vahdet fi’l kesret) ve aynı şekilde birlikte çokluk (el kesret fi’l vahdet)’ten başka bir şey değildir. (a.g.e.:77) Fetihler sadece bu san’atın doğuşuna imkân tanımışlar ve bütünlüğün temsiline birer dayanak olmuşlardır. İslâm san’atıifâdesi, “her biri açık bir şekilde fark edilebilen ve belirli bir etnik çevreye tekâbül eden bütün üsluplar dizisini içine alır; bu durum, birlikte çeşitlilik ya da çeşitlilikte birlik olgusunun bir örneğidir ve dolaylı bir şekilde, İslâm’ın insan tarafından ortaya konmuş bir terkip olmadığını kanıtlar.” (a.g.e.:139)

Mekânsal sınırlama olmamasını İslâm san’atının gelenekle ilişkisi içinde değerlendiren Burckhardt, zamanla sınırlı olmamasının izâhını da Kâbe ile örneklendirir: Kâbe küp demektir ki bu onun esâs itibariyle tarih boyunca değişmemiş olduğu anlamına gelir. Küp biçimi de geleneksel san’atlarda merkez fikriyle alakâlıdır; zirve, taban nokta ve dört ana yön ile birlikte Kâbe’nin derin bir anlamı vardır. Zira onun köşelerine tekâbül eden ana yönler, Arapların kadîm evren tasavvurunda “dört köşe direği (erkân) anlamına gelme[ktedir.]” (a.g.e.:4-5) Böylece İslâm san’atı, zamanın ve mekânın ötesinden kâinatın altı yönüne doğru açılır. Kur’ân’da da “insanlar için kurulan ilk ev” (Âl-u İmran,96) diye anılan Kâbe, kadîm tarih tarafından Allâh’ın arşının alt hizasında, kozmik bir merkezi temsilen inşâ edilmiştir. Bu yapı sâyesinde bir merkez tecessüm etmiş ve böylece cennetten arza inen Âdem, semâdatavâfettiklerini gördüğü melekler gibi tavâf edebilmiştir. (Köksal,2005:42) Burckhardt’a göre, tavaf ritüeli ile İlahîGâye’ye teslimiyet ya da kendini verme demek olan İslâm arasındaki ilişki açıktır. (Burckhardt,2005:5) Ki Kâbe, hakikatin tecessüm edişine imkân sağlayan merkez fikrine bir karşılık verir. İslâm’ın temeli olan tevhîd, varlığın (vücûd) birliği ile ma’nevî boyutu bütünlerken, ma’nâdansudûr eden kâinat ise fizik boyutu oluşturur. Bu merkez; kadîm kozmolojide kâinatın merkezinin güneş (Schuon,1997:169) olması, insanın merkezininse ilâhî aklı sembolize eden kalp olması (Nasr,2001:165) gibi dünyânın merkezinin de Kâbe olmasıyla açığa çıkar.

Belirli bir sembolizme dayanarak dinî kaynaklarca dile getirilen gerçeklikler düzeyini aşmayan İslâm san’atı, âlem tasavvuruyla irtibatlı olarak bir bütün halinde İslâm’ın metafizik çerçevesi sâyesinde bir dil kazanabilmiştir. Bu dil olmaksızın onun temel maksadı olan hakikatin izhâr edilmesi söz konusu olamaz. Nitekim Burckhardt, “Varlığın Aşkın Birliği” diye dilimize çevrilebilecek olan Vahdet’ülVücûd fikrini dile getirmek, görünür kılmak isteyen bir san’atkârın elinde üç vâsıta olduğunu yazar. Bunlar; varoluşun tek bir Varlıktan kaynaklanışını tercüme eden geometri, birliği zaman düzeyinde hissedilir kılan ritm ve mevcûdâtın görünür kılınmasını sağlayan ışıktır. Bu tespitle birlikte Nûr suresinde, ‘Allah semâların ve arzın nûrudur’ diye başlayan 35. ayette, bu nûrun eşyayı yokken var kılışına dâirmüteşabih yorumu aktararak İslâm’ın geleneksel öğretisindeki metafizik ögelerin san’atla birlikte nasıl iç içe durduğunu gösterir. Eşyanın varlığını sadece O’nun nûrundan aldığı ölçüde kazanabildiğine değinerek “İlahi Birlik hakkında ışıktan daha mükemmel bir sembol“ünbulunmadığına değinir. (Burchardt,2005:91)

Burckhardt, İslâm’ın sıkça göz önüne getirilen tevhid vurgusu üzerinden oluşturulan varlığın aşkın ve tek İlke’de bir oluşu fikri etrafında oluşan san’atsal bütünlüğü böylece ele alırken, form ile öz arasındaki ilişkiden İslâm san’atının metafizik derinliğine eğilir. Bunu, küre metaforu üstünden yaparak kürenin, form (mevcudat) ile formsuz ilkesi olan nokta (vücud) arasındaki eşiği temsil ettiğini belirtir. Buna göre, “Küre, ilke olan noktanın merkezden çevreye dağılımının sonucu olduğu halde, düzenli formlar küreden niteliksel farklılaşmayla, dolayısıyla düzensiz formlar ya da arızi formlar ise niceliksel bir parçalanmayla akarlar.” Bu dağılmayı varoluşun tüm düzeyleriyle beraber düşündüğümüzde, küre ile “Varlığın kavranılmaz noktasından taşan/sudur eden Ruh (er-Ruh)“un anlatıldığını, düzenli formlar ya da suretler ile de “Ruh’ta bulunan ilk örneklerin veya sabit özlerin (el-ayan’üs-sabite)” anlatıldığı görülür. Tüm kapsamın İlkesi olan noktanın, zamansal ve mekânsal olarak herhangi bir boyutu ve değişim hali yokken, en uçtaki her şey bir dalgalanma misâli gelip geçici ve fânidir. (a.g.e.:90)

İslâm san’atı, metafiziğe bağlı olarak ortaya konulmuş olan İslâm medeniyeti perspektifinin de bir unsuru olarak kendine mahsûs bir saha var etmiştir. İbrahim Kalın’ın gösterdiği gibi medeniyet, birçok kavram ve kavrayışın bir araya gelmesiyle oluşmuş merkezî bir mefhûmdur. Kalın’a göre, bir dünya görüşünün zaman ve mekân boyutunda tezâhür ve tecessüm etmesi demek olan medeniyet kavramı altında “varlık tasavvuru, âlem fikri, kozmoloji, ahlâk, siyasî ve sos­yal düzen, şehir hayatı, kültür ve diğer kavram ve kurumlar” ile beraber san’at anlayışı da ortak bir semantik alana sahiptir.(Kalın,2010:4-21)

Bunun sebebi, tek bir hakikatten zuhur eden insan-din-kâinat bütünlüğüdür. Belli bir yaratma düzeni içerisinde var edilen kâinatın içinde hayat bulan insanın, âhiret saadeti için dine dayanması zorunluluğunun bulunması gibi dünyâ saadeti için de dine dayanarak Allah’ın yaratma düzeni olan cosmosu kavraması ve dünyayı da onun yasalarına uygun bir tarzda inşâ etmesi gerekmektedir. Kâinatın bütünlüklü düzeni demek olan makrokozmosa karşılık, mikrokozmos olan insan da yeryüzünde medeniyeti inşâ etmektedir. İnsan tarafından kurulan bu düzenliliğin işleyişi içerisinde san’at, düzenden ilham almasının yanı sıra merkezî bir rol de üstlenmiştir ki, geleneksel toplumlarda san’atın bilgi kavramından ve zanaattan ayırılamamasının sebebi de budur.

Ki Burckhardt da modern zamandan önceki devirlerde geleneksel toplum içerisinde, bir şey üreten her san’atçıya zanaatkâr (croftman) denildiğini, sadece nazarî bilgi değil, amelîbeceri de isteyen her disiplinin san’at olarak kabul edildiğini yazar. San’at ile zanaatkârlık arasındaki ayrılma, san’at ile bilgi arasındaki kopuşla birlikte Avrupa’ya özgü bir olgudur. Nihâyetinde geleneksel medeniyet içinde san’at vasıtasıyla aktarılan bilginin (marifet), hakikatin küllî ilkeleriyle bir irtibat tesis eden hikmeti de içerdiği söylenmelidir. “Bilgi, bir işin parçalarının uyumlu bir bütünlüğe kavuşturulmasına imkân vermekle kalmaz; onun sağladığı şemalar ya da ana kalıp ve modeller insan kavrayışının da temelinde yatan görünmez birliğin aynası gibi iş görür.” San’at bu çerçevede, yapılan işlerin haricinde ma’nevî bir disiplin olarak da görülmektedir. Müslüman san’atkâr için, eserin güzelliği Allah’ın sıfatının bir yansıması olduğu gibi kullandığı ve geliştirmeye hacet görmediği alet edevatı da kul olarak onun yoksulluğundan başka bir şeye karşılık gelmez. Bunu idrak edebilmek ve “güzel bir genç (feta) olan Hz. Ali aracılığıyla Resulullah’a ulaşan ruhani bir ilişki içinde olmak için” san’atçılar, bir zanaatkârlar birliğine (craftcorparation) katılırlar. Böylece san’at -zanaat ve meslek olarak- fütüvvet ile insanı olgunlaştırma için buluşmuş olur. (Burckhardt,2005:225-226) Zaten medeniyetin kendisi gibi, onun izhârını sağlayan ilim, teknik, meslek/san’at mefhûmları da doğrudan kutsal olana ilişkin olup, bu sâyede birer seyrüsülûk sistemini de ihtivâ ederler. Meslekleri inisiyasyon (irşad) içerisinde değerlendiren ve geleneksel toplumlarda san’at ile meslek arasında bir ayrım olmadığını yazan Guénon’un deyişiyle, “Şâyet, meslek insanın kendisine ait olan, onun özgün doğasının bir tezâhürü ve yansıması olan bir şey ise; (…) onun bir inisiyasyona temel oluşturabilmesini ve hatta, genelde, bu amaca en uygun şey olduğunu anlamak kolaydır.” der. (Guénon,2000:65)

TitusBurckhardt; cami, medrese, kümbet, türbe, minyatür, tezhip, tezyinat gibi muhtelif zamanlarda faklı coğrafyalarda yapılmış san’at eserlerinin resimleriyle dolu kitabı İslâm San’atı‘nda; İslâm san’atının doğuşu, görsel san’atlar, ortak dil, san’at ve ayin gibi birçok konuyu bir bütünün parçaları olarak ele alır. Bu bütünlükte, duygusal bir hedefi olmasa da İslâm’la meydana gelmiş onca eserin aynı hissi uyandırdığı akış, onun hikmete ve hakikate dayandığının da bir işâreti olarak görülür. Yazarın bilim ve kozmoloji gibi konularla birlikte daha geniş bir kapsamda yazdığı makalelerden oluşan bir diğer eseri olan Aklın Aynası ile birlikte İslâm San’atı; okuyucuya geleneksel olanın birliği ve bütünlüğüne dâir aydınlatıcı bir seyir imkânını da bu işâret sâyesinde sunmaktadır.

Kaynakça

Burckhardt, Titus (1997); Aklın Aynası -Geleneksel Bilim ve Kutsal Üzerine Denemeler-, İnsan Yay., Terc.:Volkan Ersoy, 2.Baskı, İstanbul.

Burckhardt, Titus (2005);İslâm San’atı -Dil ve Anlam-, Klasik Yay., Terc.: Turan Koç, İstanbul.

Durand, Gilbert (1998);Sembolik İmgelem, İnsan Yay., Terc.:Ayşe Meral, İstanbul.

Guénon, René (2000); Kadîm Bilimler ve Bazı Modern Yanılgılar, İnsan Yay., Terc.:Fevzi Topaçoğlu, İstabul.

Köksal, M. Asım (2005); Peygamberler Tarihi, Yeni Şafak, İstanbul.

Nasr, Seyyid Hüseyin (2001); Bilgi ve Kutsal, İz Yay., 2.Baskı, Terc.:Yusuf Yazar, İstanbul.

Schuon, Frithjof (1997); Varlık Bilgi ve Din, İnsan Yay., Der. ve Terc.: Şahabeddin Yalçın, İstanbul.